Πολιτικό καφενείο

"Ο Μεγάλος Ανατολικός"

Βολές στην επικαιρότητα

Πρότεινε αυτήν την σελίδα 

Forum

Επικοινωνία

Βιβλίο επισκεπτών

Συνεργάτες

Σύνδεσμοι

  Καθημερινή ανανέωση.                                         Αποστολή άρθρων στην: Συντακτική επιτροπή                 Τελευταία ενημέρωση 15 Αυγ 2002

• Ο Walter Benjamin και η επαναστατική βία

• Ο Walter Benjamin και η επαναστατική βία (μέρος 2ο)

• HOMO POETICUS

• Φιλοσοφικό σχολείο Αθήνας

• Είμαστ’ εμείς..!

• Τέσσερα βιβλία του Παναγιώτη Βήχου

 Ο Walter Benjamin και η επαναστατική βία

                                               Του Σάββα  Μιχαήλ

[Aπό τις εκδόσεις Eλευθεριακή Kουλτούρα κυκλοφόρησε το δοκίμιο του Walter Benjamin πάνω στο ζήτημα της βίας. Πρόκειται για μια μπροσούρα 32 σελίδων.

Aπό το περιοδικό Oυτοπία (τεύχος 48 Iανουάριος – Φεβρουάριος 2002) το οποίο είχε ειδικό αφιέρωμα στον Benjamin, αναδημοσιεύουμε το κείμενο του Σάββα Mιχαήλ]

1.Η Έξοδος και ο A ngelus Novus

       Η Μετάβαση από τη γη της δουλείας στη Γη της Επαγγελίας, είναι Έξοδος και Περιπλάνηση στην έρημο.

        Δεν πρόκειται για βιβλική αναφορά μόνο. Όλη η πορεία προς το Νέο Κόσμο της επαναστατικής προσδοκίας, στη μεταβατική εποχή μας των πολέμων και των επαναστάσεων το βεβαιώνει.

       Στις μέρες μας των διαψεύσεων και των αναθεωρήσεων, ο Antonio Negri επαναφέρει σαν χειραφετητικό πρόταγμα την εβραϊκή παράδοση της Εξόδου στο πρόσφατο ενδιαφέρον, όσο και προβληματικό, βιβλίο που συνέγραψε μαζί με τον  Μ. Hardt για την Αυτοκρατορία – Empire . Στο κατά Νέγκρι «μεταμοντέρνο» Imperium της παγκοσμιοποίησης του κεφαλαίου δεν υπάρχει κέντρο και περιφέρεια, προπαντός δεν υπάρχει τίποτα που να μένει «έξω». Η μόνη διέξοδος που απομένει στο εξεγερμένο πλήθος, στην multitudo , στη σύγκρουσή της με την Αυτοκρατορία είναι μια βιβλική   Έξοδος.

      Αλλά για τον Ιταλό φιλόσοφο της αυτονομίας, στις νέες παγκόσμιες  «μεταϊμπεριαλιστικές» συνθήκες, αυτή η Έξοδος των καταπιεσμένων δεν θα έχει το κόστος μιας βίαιης επανάστασης ούτε την ανάγκη μιας επαναστατικής οργάνωσης της πρωτοπορίας. Στόχος της δεν θα είναι η εξουσία αλλά «η διαμόρφωση κι ο εκδημοκρατισμός  αυτόνομων  χώρων  διαχείρισης» στο  σύμπαν της παγκοσμιοποίησης. Μήπως,όμως, έτσι, ο κινηματισμός γίνεται το ανώτατο και τελευταίο στάδιο ενός ουτοπικού ρεφορμισμού; Είναι διέξοδος μια τέτοια Έξοδος; Είναι καν Έξοδος;

     Η βιβλική παράδοση είναι Παράδοση των Καταπιεσμένων, κατά την έκφραση του Walter Benjam i n . Σ’ αυτήν δεν αφήνονται περιθώρια ομαλών «δημοκρατικών λύσεων».  

      Η Έξοδος εγκαινιάζεται κι αναγγέλεται από το «Πέρασμα» -Πέσαχ στα εβραϊκά, το Πάσχα- του Αγγέλου του Θανάτου. Του Αγγέλου της Ιστορίας, θα έλεγε ο Μπένγιαμιν. Ή της «μαμής της Ιστορίας», αν προτιμάτε την μαρξική διατύπωση. Της επαναστατικής βίας.

     Σε πείσμα  κάθε διάψευσης και ενάντια σε κάθε αναθεώρηση, ο Βάλτερ Μπένγιαμιν στέκεται ακλόνητος στη θύρα του καιρού μας να το υπενθυμίζει. Στη καρδιά των περίφημων Θέσεων του 1940   Uber   den Begriff der Geschichte -Πάνω στην Έννοια της Ιστορίας βρίσκεται ο περίφημος A ngelus Novus , που βλέπει να συσσωρεύονται μπροστά του τα ερείπια από τις καταστροφές της Ιστορίας καθώς ο άνεμος τον ωθεί στο αόρατο μέλλον. Κι ο Άγγελος αυτός της Ιστορίας υψώνει την ρομφαία της επαναστατικής βίας ενάντια σε κάθε ρεφορμιστική φενάκη. K αθώς, όπως έγραφε ο Victor Serge , σήμαινε «μεσάνυχτα στον αιώνα», o ι Θέσεις του Μπένγιαμιν το 1940, ζητούσαν να επαναφέρουν «στο δικό του πεδίο τις καταστροφικές ενέργειες του ιστορικού υλισμού που για τόσο μεγάλο διάστημα έχουν παραμείνει παράλυτες»¹ λόγω των παραδοσιακών γραφειοκρατικών ηγεσιών του εργατικού κινήματος, της σοσιαλδημοκρατίας και του σταλινισμού. Το παράδοξο είναι ότι αυτός ο δραματικός και προφητικός στοχασμός –κραυγή του Μαρξισμού του 20^ου αιώνα όχι μόνο συνεχίζει να αγγίζει ώτα μη ακουόντων αλλά, ακόμα χειρότερα, παραμορφώνεται ώστε να ακούεται στις μέρες μας σαν το αντίθετό του: σαν μελαγχολικό νανούρισμα.

       Ενώ στην θυελλώδη περίοδο που σημάδεψε ο Μάης του ’68, ο Μπένγιαμιν επανήλθε από την λήθη  ως επαναστάτης Μαρξιστής, στις λυκοφωτικές τελευταίες δεκαετίες του δικού μας fin de si è cle , μια περίεργη cult για τον Μπένγιαμιν τεχνουργήθηκε, ιδίως από κουρασμένους και παραιτημένους διανοούμενους της αριστεράς που προβάλλανε πάνω του την δική τους ιστορική απαισιοδοξία, μετατρέποντάς τον σε είδωλο του αισθητισμού.

     Ο ίδιος ο Μπένγιαμιν, σε ένα από τα διεισδυτικότερα και οξύτερα κείμενά του είχε καταγγείλει την αγριότερη εκδήλωση της καπιταλιστικής παρακμής, τον φασισμό, σαν «αισθητικοποίηση της πολιτικής»². Στα χρόνια τούτα του βλακωδώς διακηρυγμένου «τέλους των ιδεολογιών» και του «τελικού θριάμβου» της φιλελεύθερης δημοκρατίας του κεφαλαίου, ζούμε, συν τοις άλλοις, και το σκάνδαλο της «αισθητικοποίησης του πολιτικού» Μπένγιαμιν.

       Είναι πάλι ο Μπένγιαμιν που προειδοποιούσε στη  Θέση VI :

«Κάθε εποχή οφείλει εκ νέου να ριχτεί στο τραχύ αυτό καθήκον: να απελευθερώσει από τον κομφορμισμό μια παράδοση που βιάζεται απ’ αυτόν»³

       Αυτό ισχύει για όλη την Παράδοση των Καταπιεσμένων και ιδιαίτερα για την παράδοση του Μαρξισμού και  όλων των στιγμών της εποχής της παγκόσμιας επανάστασης που άνοιξε τον Οκτώβριο 1917 στη Ρωσία, μαζί και της πολύτιμης συνεισφοράς του επαναστάτη στοχαστή   Βάλτερ Μπένγιαμιν.

     Ο Μπένγιαμιν δεν είναι εστέτ. Κι ούτε θρηνωδεί παθητικά για τις καταστροφές που συσσωρεύει η Ιστορία. Μπροστά τους εξαγγέλει την ανάγκη της ενεργητικής εξαπόλυσης «όλων των καταστροφικών ενεργειών του ιστορικού υλισμού», την ανάγκη και τον ερχομό της Μεσσιανικής στιγμής της σοσιαλιστικής επανάστασης, της καταστροφής της ιστορικής συνέχειας των καταστροφών.

     Από αυτή την άποψη είναι και πρέπει να ξαναϊδωθεί ως ένας από τους βαθύτερους θεωρητικούς της επαναστατικής βίας των καταπιεσμένων μαζών – του σκανδάλου για κάθε άρχουσα τάξη και της μωρίας για κάθε ρεφορμιστή, παραδοσιακό ή μεταμοντέρνο.

2.  Ένα κείμενο που ταράζει   

Υπάρχει ένα σημαντικό δοκίμιο του Μπένγιαμιν, σχετικά πρώϊμο, του 1921, το  Zur Kritik der Gewalt - Για μια Κριτική της Βίας , που γενικά ενοχλεί.

        Οι εστέτ προτιμούν να το προσπερνούν γιατί τους χαλάει την εικόνα ενός ρομαντικού  παράλυτου μπροστά στην Ιστορία.

        Οι μαρξίζοντες, που αλλοιθωρίζουν δογματικά ή ρεφορμιστικά, ξεμπερδεύουν μαζί του χρεώνοντάς το στην προ-μαρξιστική, «αναρχοσυνδικαλιστική» περίοδο του  Μπένγιαμιν.

        Άλλοι, τέλος, και συγκεκριμένα ο Jacques Derrida , ταράζονται θεωρώντας ότι η στάση του Μπένγιαμιν απέναντι στην βία και την κατάλυση του νόμου προσεγγίζει επικίνδυνα τις θέσεις του συντηρητικού –καθολικού και μετέπειτα Ναζί νομικού Carl Schmitt ακόμα και του ίδιου του Ναζισμού, προϊδεάζοντας θολά την φρικαλέα «Τελική Λύση», την μαζική εξόντωση των Εβραίων στα στρατόπεδα θανάτου⁴...

       Θα υποστηρίξουμε την κεντρικότητα αυτού του επαναστατικού δοκιμίου μέσα στο μπενγιαμινικό έργο τόσο ενάντια σ’ όσους το εκ-τοπίζουν από τον βασικό κορμό του όσο και ενάντια σ’εκείνους που το εν-τοπίζουν σαν το τεκμήριο που η “αποδόμησή” του ( deconstruction )  δείχνει τάχα ζοφερές εκλεκτικές συγγένειες με τον φασισμό.

      Το δοκίμιο βλέπει το φως το 1921, την επαύριο του πρώτου παγκόσμιου μακελειού κι όταν η παγκόσμια επαναστατική θύελλα που το ακολούθησε από το 1917 δεν είχε κοπάσει.Μαζί με άλλα κείμενα που γράφει ο Μπένγιαμιν εκείνη την περίοδο, αποτελεί στιγμή μιας αναπτυσσόμενης προβληματικής που σημαδεύεται από την βίαιη έναρξη της ιμπεριαλιστικής εποχής, τον μιλιταρισμό και τις εκατόμβες των νεκρών, την χρεοκοπία του πατσιφισμού, την έκπτωση της αστικής κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, την ορμητική είσοδο των επαναστατικών μαζών στην αρένα της Ιστορίας.

       Η μαζική εξέγερση των κομμουνιστών εργατών της περιοχής της Ρουρ την άνοιξη του 1920 και η βίαιη καταστολή της από τη νεογέννητη και θνησιγενή Δημοκρατία της Βαϊμάρης  είναι το άμεσο υπόβαθρο του κειμένου που γράφεται στά τέλη του 1920-αρχές του 1921. Γίνεται ρητή αναφορά στα γεγονότα και προπαντός ριζική διάκριση/αντιπαράθεση ανάμεσα  στην «τελευταία εκδήλωση αυτών των δυνάμεων [ Gewalten ] » του εξεγερμένου προλεταριάτου και το «οικείο αξιοθρήνητο θέαμα» του αστικού Κοινοβουλίου⁵: το Κοινοβούλιο αντιπροσωπεύει την νομοθετική βία [ die rechtsetzende Gewalt ] και η καταστολή που εξαγγέλει είναι η βία που επιβάλλει τον νόμο [ die rechtserhaltende Gewalt ] ενώ η  απεργία και εξέγερση των εργατών  είναι η εκδήλωση μιας βίας με την οποία καταλύεται ο νόμος από την Δικαιοσύνη [ Gerechtigkeit ].

       Όλη «η αποστολή μιας Κριτικής της βίας συνοψίζεται στην έκθεση της σχέσης της με το νόμο και τη Δικαιοσύνη»⁶ τονίζει από την πρώτη κιόλας φράση του δοκιμίου του ο Μπένγιαμιν. Κι όλες οι ουσιώδεις διακρίσεις που αναπτύσσονται - ανάμεσα σε Δικαιοσύνη και Νόμο, ανάμεσα στη βία που θεμελιώνει το νόμο, την βία που εξασφαλίζει την τήρηση του νόμου και την βία της Δικαιοσύνης που καταλύει, που εκμηδενίζει ( Rechtsvernichtend ) το Νόμο, ανάμεσα στη «μυθική βία» των καταπιεστών και την «θεϊκή βία» της προλεταριακής επανάστασης, παραπέμπουν ακριβώς, όπως είπαμε, στην επαναστατική εμπειρία του γερμανικού προλεταριάτου το 1920 από όπου και εξάγονται διαλεκτικά  και εν θερμώ από τον Μπένγιαμιν. Βρισκόμαστε σε αστρονομική απόσταση από τη θέση κάποιου εστέτ που σηκώνει τα χέρια με φρίκη ή γυρνάει την πλάτη στην «τράπεζα του σφαγέα» όπως ονόμαζε ο Χέγκελ την Ιστορία.

3. Αναρχία και ελευθεριακός Μαρξισμός

        Συνήθως το δοκίμιο του 1921 και το μπενγιαμινικό όραμα μιας «θεϊκής» επαναστατικής βίας με την οποία η Δικαιοσύνη δίνει τέλος στη βία του Νόμου και της κρατικής εξουσίας ( Staatgewalt ) αποδίδεται στον αναρχισμό του εκείνης της πρώϊμης περιόδου από τον οποίον, υποτίθεται, απογαλακτίζεται αργότερα στα «ώριμα» κείμενά του.

         Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η δηλωμένη στροφή του Μπένγιαμιν στο Μαρξισμό και η στράτευσή του στο κομμουνιστικό κίνημα συντελείται μετά την συνάντησή του με την Λετονή μπολσεβίκα Asja Lacis το 1924, την περίοδο στη  οποία γράφεται και το πρώτο καθεαυτό μαρξιστικό στο περιεχόμενο και εξπρεσσιονιστικό στη μορφή έργο του ο Μονόδρομος (θα δημοσιευτεί το 1928). Από την άλλη μεριά δεν μπορούν να ισχύουν οι εντελώς σχηματικές σταδιοποιήσεις ή οι μηχανικοί διαχωρισμοί και μάλιστα σε ένα έργο τόσο ιδιότυπο και πυκνό σαν αυτό το Μπένγιαμιν. 

       Σ’ αυτή την πρώτη φάση της παγκόσμιας επανάστασης, προπαντός στην Γερμανική Επανάσταση,  αλλά μέχρι ενός σημείου και στη Ρωσική Επανάσταση και στην πρώτη περίοδο της Τρίτης Διεθνούς, δεν είχαν υψωθεί σινικά τείχη ανάμεσα σε αναρχικούς και μαρξιστές επαναστάτες. Ήδη στη διάρκεια του Μεγάλου Πολέμου είχε υπάρξει μια συμπλησίαση ανάμεσα στους διεθνιστές που αντιμάχονταν τους σωβινισμούς της Δεύτερης Διεθνούς και τους επαναστάτες συνδικαλιστές κι άλλους αναρχικούς που καθόλου δεν συμμερίζονταν τον πατριωτισμό ενός Κροπότκιν.

       Στο Για μια Κριτική της Βίας ο Μπένγιαμιν γονιμοποιεί την σκέψη του με άμεσες αναφορές στον Georges Sorel και το έργο του Refl é xions sur la violence , αυτό το κράμα μαρξισμού, αναρχοσυνδικαλισμού και μπερξονισμού. Ιδιαίτερα τον ενδιαφέρει η διάκριση που κάνει ο Σορέλ ανάμεσα σε πολιτική Γενική Απεργία και προλεταριακή Γενική Απεργία, όπου η μεν πρώτη στρέφεται στην προετοιμασία του εδάφους για μιαν ακόμη ιεραρχική και συγκεντρωτική κρατική εξουσία ενώ η δεύτερη στην κατάλυση κάθε κρατικής εξουσίας.

     Κατά τον Μπένγιαμιν η Γερμανική Επανάσταση πήρε την πρώτη κατεύθυνση και απέτυχε λόγω αυτών που ο Σορέλ ονομάζει «πολιτικούς» και «μετριοπαθείς σοσιαλιστές». Θα έλεγε κανείς ότι εδώ ότι ο Μπένγιαμιν μαζί με τον Σορέλ υπερασπίζεται την κλασσική θέση του αναρχοσυνδικαλισμού.Κι όντως αποκαλεί την προλεταριακή Γενική Απεργία «αναρχική». Όμως λίγο πιο πριν η Κριτική είχε αντιπαραθέσει στους πατσιφιστές και στη φενάκη μιας μη βίαιης λύσης των πολιτικών συγκρούσεων όχι μόνο τους αναρχοσυνδικαλιστές της εποχής αλλά μαζί μ’αυτούς και πλάϊ-πλάϊ  και τους μπολσεβίκους του 1917.⁷ Αμέσως μετά την διάκριση πολιτικής και προλεταριακής Γενικής Απεργίας παρατίθεται η αναφορά του Σορέλ σε δηλώσεις του Μαρξ, στις 20 Μαρτίου 1869⁸, όπου ο τελευταίος αντιτίθεται στην αντίληψη που βλέπει το επαναστατικό κίνημα να έχει σκοπό να επιβάλει «την δικιά του ουτοπία», τον δικό του Νόμο, όπως διευκρινίζει ο Μπένγιαμιν.⁹

       Ορισμένοι είδαν σ’ αυτό το σημείο την προσπάθεια του Μπένγιαμιν να συμφιλιώσει τον Μαρξισμό με την πολιτική του αναρχισμού. Σαφώς εκείνα τα χρόνια, ο Μπένγιαμιν αυτοπροσδιορίζονταν σαν αναρχικός. Αλλά η αναφορά που κάνει στον Μαρξ δεν μπορεί να εκληφθεί σαν απόπειρα συμφιλίωσης των ασυμφιλίωτων - παρά  μόνο από όλους εκείνους που αν και συχνά αποκηρύττουν μετά βδελυγμίας τον σταλινισμό έχουν διαποτισθεί απο την λατρεία του για το Κράτος και λησμονούν τα αθάνατα λόγια του Μαρξ για την Κομμούνα του Παρισιού το 1871:

       «Δεν ήταν, συνεπώς, μια Επανάσταση ενάντια στην μία ή την άλλη νομιμόφρονα, συνταγματική, αβασίλευτη ή αυτοκρατορική μορφή της κρατικής εξουσίας [ Staatgewalt ]. Ήταν Επανάσταση ενάντια στο Κράτος το ίδιο [ η υπογράμμιση είναι του Μαρξ], αυτό το υπερφυσιοκρατικό έκτρωμα της κοινωνίας, η ανάληψη από τον λαό και για τον λαό της ίδιας της κοινωνικής του ζωής. Δεν ήταν μια επανάσταση για την μεταβίβαση της εξουσίας από μια μερίδα των αρχουσών τάξεων σε μιαν άλλη αλλά η Επανάσταση για την συντριβή αυτής της ίδιας της  φρικαλέας μηχανής της  ταξικής κυριαρχίας.»¹⁰   

Τί άλλο λέει ο Μπένγιαμιν;

       Θα πεί κανείς ότι και η Κομμούνα είναι κράτος, εργατικό κράτος, η πρώτη δικτατορία του προλεταριάτου. Ναί αλλά είναι εξαρχής Κράτος που σβήνει , διαλεκτική διαδικασία αυτοάρνησης κάθε κράτους, κάθε ταξικής κυριαρχίας. Εάν αυτή η διαδικασία μπλοκαριστεί, χάσει τον προσωρινό, μεταβατικό χαρακτήρα, εάν παγώσει κι  αναστραφεί, τότε η ίδια η δικτατορία του προλεταριάτου, σαν το Κράτος-Μη Κράτος του τύπου της Κομμούνας εκφυλίζεται κι ανατρέπεται – όπως δείχνει και η σοβιετική τραγωδία.

       Το δοκίμιο του Μπένγιαμιν απ’αυτή την άποψη δεν είναι μόνο κριτική σε σοσιαλδημοκρατικές και κρατικιστικές τάσεις του γερμανικού εργατικού κινήματος που θάψανε την επανάστασή του τότε αλλά και προφητική προειδοποίηση. Κι όχι μόνο για την ΕΣΣΔ του 1991. Υπενθυμίζει σε όλους τους μαρξιστές ότι ο Μαρξισμός παύει να υπάρχει εάν χάσει την ελευθεριακή ψυχή του, εκείνη που ο Μαρξ διαλαλεί την επαύριο της Κομμούνας, αυτήν που διακηρύσει ο Λένιν στο Κράτος και Επανάσταση. Χρέος των μαρξιστών είναι να συνεχίσουν από κει που σταμάτησε ο Λένιν και να προχωρήσουν παραπέρα, ενσωματώνοντας όλη την πείρα της εποχής μας.

      Το 1919-21, ο γερμανοεβραίος στοχαστής βλέπει ακόμα την αναρχία ως τον τόπο της ελευθερίας σε αντίθεση με την αστική κοινοβουλευτική δημοκρατία, την βία που εγκαθιδρύει το νόμο και εξασφαλίζει την τήρησή του. Σε μια σημείωσή του, το 1919-20, λίγο πρίν δηλαδή από την συγγραφή της Κριτικής, έγραφε: «Η σημασία της αναρχίας για την εκκοσμικευμένη σκηνή πρέπει να προσδιοριστεί από τον ιστορικοφιλοσοφικό τόπο της ελευθερίας»¹¹.  Ο επαναστατικός ελευθεριακός μαρξισμός είναι απείρως εγγύτερα σ’ αυτή την θέση από ότι στη θεσμική και θεσμίζουσα βία  των εξουσιαστών. Ελευθερία και δημοκρατία δεν ταυτίζονται. Η δημοκρατία, η κάθε δημοκρατία, ακόμα κι η εργατική είναι -το τονίζει ο Λένιν- Κράτος, βία και επιβολή βίας και νόμου. Η ελευθερία βρίσκεται στον ορίζοντα που ανοίγει ο μαρασμός του Κράτους, κάθε κράτους, μαζί και του εργατικού- στην πανανθρώπινη αταξική α-κρατική κομμουνιστική κοινωνία.

    Στις σημειώσεις του 1919 –20 ορίζει αυτό τον τόπο της ελευθερίας, την αναρχία, ως  απελευθέρωση από τον κόσμο σαν σκηνή της Ιστορίας: παύουμε να είμαστε ηθοποιοί που παίζουμε ρόλους, που παριστάνουμε κι ανα-παριστάνουμε και γινόμαστε οι ίδιοι η εκδήλωση της ελευθερίας, υποκείμενα. Η επαναστατική βία των προλεταριακών μαζών διακόπτει το ιστορικό συνεχές της βίας που θεμελιώνει νόμους και επιβάλει την τήρησή τους.  Η Ιστορία σαν ιστορία της θεσμίζουσας και θεσμικής βίας τερματίζεται Μ’ άλλα λόγια και με τη γλώσσα της Βίβλου που χρησιμοποιεί ο αναρχομπολσεβίκος Μπένγιαμιν, η πέρα από το Νόμο Δικαιοσύνη, η Ελευθερία είναι το Μεσσιανικό.

4. Η Δικαιοσύνη, πέρα από τον δυϊσμό μέσων και σκοπών

       Σε ένα χειρόγραφό του για Το δικαίωμα της χρήσης βίας του 1920, που ουσιαστικά ανήκει στη προετοιμασία του δοκιμίου Για μια Κριτική της Βίας, αντιπαραθέτει «τον βίαιο ρυθμό της ανυπομονησίας μέσα στον οποίο υπάρχει ο νόμος και έχει την δική του χρονική τάξη»   στον «ρυθμό της προσδοκίας  στον οποίο ξετυλίγονται τα μεσσιανικά γεγονότα»¹². Στην ίδια περίοδο γράφεται και το περίφημο απόσπασμα στο οποίο ο Adorno έδωσε τον τίτλο Fragmentum Theologico - Politicum   (σε άμεση σύνδεση με την πραγματεία του Σπινόζα Tractatus Theologico - Politicus ) κι όπου το Μεσσιανικό ορίζεται  όχι σαν ο μεταφυσικός σκοπός της Ιστορίας αλλά σαν η τομή που την διακόπτει, την τερματίζει.

        Αξίζει να σημειωθεί εδώ ότι ο Αντόρνο δημοσιεύοντας το Θεολογικο-Πολιτικό Απόσπασμα, κρίνοντας από το περιεχόμενό του, το τοποθέτησε χρονολογικά λαθεμένα κοντά στο 1940, κοντά στην συγγραφή των Θέσεων πάνω στη Έννοια της Ιστορίας ακριβώς γιατί τις θυμίζουν.

        Το γεγονός αυτό από μόνο του δείχνει πόσο έωλη είναι η εμμονή να χωριστεί σε στεγανά, σε μηχανικά διαχωρισμένα στάδια η όλη πνευματική-πολιτική πορεία του Μπένγιαμιν.

       Ο ίδιος ο γερμανοεβραίος στοχαστής στο γράμμα του στον Max R y chner στις 7 Μαρτίου 1931¹³ είχε  επιμείνει ότι η αρχική του θέση ως «φιλοσόφου της γλώσσας» ( Sprachphilosoph - το άκρον αντίθετο από ό,τι εννοεί η συνώνυμη αγγλοσαξονική αναλυτική σχολή, όπως σωστά επισημαίνει ο George Steiner ¹⁴ ) μπορούσε με την αναγκαία όσο και δύσκολη διαμεσολάβηση να οδηγήσει στον διαλεκτικό υλισμό, ποτέ όμως στο χώρο της αστικής επιστήμης.

        Τά «αναρχικά» κείμενα του 1919-21 και κυρίως  το Για μια κριτική της Βίας ανήκουν σ’αυτό τον μεταβατικό χώρο της αναγκαίας και δύσκολης διαμεσολάβησης και ασχολούνται επίσης με το ίδιο το λαβυρινθώδες φιλοσοφικό ζήτημα της διαλεκτικής, αυτό της διαμεσολάβησης ( Vermittlung ).

        Χαρακτηριστικό και καίριο παράδειγμα: η «θεϊκή βία»- η βία όπως υποδηλώνεται στη θεϊκή παρέμβαση στην Ιστορία η εβραϊκή βιβλική παράδοση της Τορά και που για τον Μπένγιαμιν ταυτίζεται με την επαναστατική βία και την Δικαιοσύνη που εκμηδενίζει το Νόμο- διαχωρίζεται από την «μυθική βία» -την βία όπως παρουσιάζεται στον αρχαίο ελληνικό μύθο της γένεσης του Κράτους και του Νόμου- με τον ίδιο τρόπο που προγενέστερα ο Μπένγιαμιν προσέγγισε την γλώσσα. Και στις δύο περιπτώσεις, της Δικαιοσύνης και της Γλώσσας, ο Μπένγιαμιν μιλάει για «καθαρή εμμεσότητα».¹⁵ Όπως η γλώσσα δεν «αντιπροσωπεύει» αλλά εκδηλώνει το περιεχόμενό της, είναι μέσο του εαυτού της μέσα στον εαυτό της, το ίδιο συμβαίνεικαι με την Δικαιοσύνη- σε αντίθεση με τον Νόμο.

        Κάθε νόμος που νομιμοποιεί την χρήση βίας και που θεσπίζει το μονοπώλιο της κυρίαρχης τάξης πάνω σ’ αυτή τη χρήση, κάθε ταξικό Δίκαιο βασίζεται στον δυϊσμό μέσων και σκοπών, όπου ο σκοπός τίθεται  κάπου έξω, πριν ή μετά από τα μέσα και τα δικαιώνει ή όχι. Η Δικαιοσύνη ως επαναστατική βία είναι «καθαρή βία», όχι βέβαια με την έννοια της τυφλής βίας, βίας για την βία, ούτε φυσικά κατά την φενάκη κάποιας άμωμης, κεκαθαρμένης με ηθικολογικά κριτήρια πράξης, αλλά ως καθαρή εμμεσότητα, ως εμμένεια του σκοπού μέσα στα μέσα. Απ’ αυτή την σκοπιά ο Μπένγιαμιν αποκαλεί τις προλεταριακές γενικές Απεργίες «καθαρά μέσα»¹⁶. Δεν επιδιώκουν αλλά περιέχουν το σκοπό τους. Η καθαρή επαναστατική «θεϊκή» βία είναι εκείνη που «είναι ικανή να βάλει τέρμα στη μυθική βία», σε «κάθε μυθική εκδήλωση της άμεσης βίας που ταυτίζεται ουσιαστικά με κάθε νομική βία [...] Εάν η μυθική βία  θέτει νόμους, η θεϊκή βία καταστρέφει νόμους. Εάν η πρώτη βάζει όρια, η δεύτερη απεριόριστα τα καταστρέφει. Εάν η μυθική βία φέρνει ταυτόχρονα ενοχή και τιμωρία, η θεϊκή βία μόνον εξιλεώνει. Εάν η πρώτη απειλεί, η δεύτερη χτυπάει. Εάν η πρώτη είναι αιματηρή η δεύτερη είναι θανάσιμη χωρίς αιματοχυσία [...] με την ζωή καθεαυτή, η κυριαρχία του νόμου πάνω στους ζωντανούς παύει. Η μυθική βία  είναι αιματηρή εξουσία πάνω στην καθεαυτό ζωή για λογαριασμό της εξουσίας. Η θεϊκή βία είναι καθαρή ισχύς πάνω σε όλη την ζωή για λογαριασμό όλων των ζωντανών. Η πρώτη ζητάει θυσία, η δεύτερη την δέχεται.»¹⁷.

       Την ίδια άρση του μεταφυσικού δυϊσμού σκοπών και μέσων,την διαλεκτική αλλεξάρτηση κι αλληλοδιείσδυσή τους, την κατά Μπένγιαμιν πολιτική της καθαρής εμμεσότητας,  υπεράσπισε κι ο Λέων Τρότσκυ το 1939  στην πολεμική του Η ηθική τους και η ηθική μας ενάντια στους μικροαστούς ηθικολόγους που κατηγορούσαν την Οκτωβριανή Επανάσταση και τους πρωτεργάτες της για ιησουϊτικό εξαγιασμό των μέσων στο όνομα του σκοπού και ταύτιζαν τον επαναστατικό μπολσεβικισμό με τις τερατωδίες του σταλινισμού:

      « Ο διαλεκτικός υλισμός δεν γνωρίζει δυϊσμό ανάμεσα σε μέσα και σκοπό. Ο σκοπός απορρέει φυσικά μέσα από την ιστορική κίνηση. Τα μέσα οργανικά υποτάσσονται στον σκοπό. Ο άμεσος σκοπός γίνεται το μέσο για τον παραπέρα σκοπό [...] Πρέπει να σπείρεις σιτάρι για να θερίσεις σιτάρι»¹⁸. Από αυτή τη σκοπιά « ο μεγάλος επαναστατικός σκοπός απολακτίζει τα χαμερπή εκείνα μέσα και τρόπους που στρέφουν ένα μέρος της εργατικής τάξης ενάντια στα άλλα ή   που προσπαθούν να κάνουν τις μάζες ευτυχείς χωρίς την συμμετοχή τους   ή   που υποβιβάζουν την εμπιστοσύνη των μαζών στον ίδιο τον εαυτό τους και την οργάνωσή τους, αντικαθιστώντας την με την λατρεία των ‘ηγετών’. Πρωταρχικά κι ασυμφιλίωτα, η επαναστατική ηθική απορρίπτει την δουλοπρέπεια απέναντι στην αστική τάξη και την αλαζονεία απέναντι στους εργαζόμενους, δηλαδή όλα τα γνωρίσματα με τα οποία οι μικροαστοί σχολαστικοί και ηθικολόγοι είναι διαποτισμένοι πέρα ως πέρα»¹⁹.

Στο επόμενο η συνέχεια

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1.     Walter Benjamin, Sur le concept d’Histoire, στο Ecrits Français   Gallimard 1991. 355

2.     Β. Μπένγιαμιν, Δοκίμια για την Τέχνη , Κάλβος 1978, σελ. 36

3.     Sur le Concept... ο . π . π . σελ . 342

4.     J.Derrida, Force de Loi, Galilée 1994

5.     W. Benjamin, Critique of Violence, Selected Writings vol 1 1913-1926, Harvard University Press 1996. Βλ . και Zur Kritik der Gewalt, Gesammelte Schriften , Suhrkamp 1977 vol II σελ . 190.

6.     Critique of Violence… ο . π . π . σελ .236

7.     ο.π.π. σελ. 244

8.     βλ .  Marx Engels Collected Works [ ΜΕ CW], Progress , Moscow, vol 43 σελ .243-246 σχετικά με την διαμάχη για το άρθρο του Beesly The Social Future of the Working Class, όπου έγινε και η σχετική δήλωση του Μαρξ

9.     Critique...   ο.π.π. σελ 246

10. K. Marx , The Commune , MECW vol 22. 486

11. Gesammelte Schriften   vol VI, Suhrakamp 1985 σελ . 98

12. Βλ . W. Benjamin Selected Writings 1, σελ . 231

13. W. Benjamin , Correspondance 1929-1940 II, Aubier 1979, σελ . 43. Βλ. και Σάββα Μιχαήλ, Μορφές του Μεσσιανικού, Άγρα 1999 σελ. 294-295

14. George Steiner , Introduction στην έκδοση Verso στα αγγγλικά του βιβλίου του Benjamin The Origin of the German Tragic Drama σελ. 20

15. Werner Hamacher,Afformative, Strike- Benjamin’s Critique of Violence στο Walter Benjamin’s Philosophy, Routledge 1994 σελ .110-138